چکیده
در نظریه‌ی روان‌کاوی ژاک لکان، مارکس جایگاهی کاملاً مشخص در نسبت با روان‌شناسی دارد؛ جایگاهی که جایگاه حقیقت در برابر سرمایه‌داری است. این همان جایگاهی است که واژگون‌سازی را در برابر سازگاری می‌نشاند. از نگاه لکان، روان‌شناسی انسان را با نظام سرمایه‌داری سازگار می‌کند، حال آنکه مارکس حقیقت واژگونسازانهای را آشکار می‌سازد که در بنیاد این نظام نهفته است. این حقیقت به‌منزله‌ی نشانه‌ی امر واقع در یک نظام صرفاً نمادین پدیدار می‌شود. این نشانه نشانه‌ی سوژه‌ای است که پرولتری شده و به نیروی کار تقلیل یافته است؛ همان نیروی کاری که کار نظام را به انجام می‌رساند. اگر بتوان این کار را از منظر روان‌کاوی کار ناخودآگاه دانست، از منظر لکان نیز می‌توان نیروی آن را نیروی کار بیانگری تلقی کرد که گفتاری را بیان می‌کند که دیگریِ بزرگ صورت‌بندی کرده است. این نیروی کارِ رنج‌کشیده خود نشانهای است که از ناکامی حکایت دارد و به همین دلیل مبارزه‌ی کارگران علیه سرمایه‌داری لیبرال را به‌نحوی موجه برمی‌انگیزد.
ــــــــــــــــــــ
در نظریه‌ی روان‌کاوی لکان، مارکس در نسبت با روان‌شناسی جایگاهی کاملاً دقیق دارد. این جایگاهْ جایگاه حقیقت در برابر سرمایه‌داری است؛ همان‌گونه که جایگاه واژگون‌سازی در برابر سازگاری نیز هست. به باور لکان، روان‌شناسی انسان‌ها را با نظام نمادین سرمایه‌داری سازگار می‌کند، درحالی‌که مارکس با آشکار کردن حقیقتِ شورش‌برانگیزی که در بنیاد این نظام نهفته است آن را از درون واژگون می‌سازد. این حقیقت به‌صورت نشانه‌ی سوژه‌ای پدیدار می‌شود که استثمار شده، از خود بیگانه گشته و به پرولتاریا فروکاسته شده است؛ سوژه‌ای که دیگر چیزی جز کار، نیروی کار، توانِ انسانی و نیروی کار واقعی‌ای نیست؛ نیروی کار واقعی که کار نظام نمادین را پیش می‌برد.
اگر کارِ نظام نمادین را بتوان از منظر روان‌کاوی همان کارِ ناخودآگاه دانست، نیروی واقعیِ آن را نیز می‌توان، در خوانش لکان، نیروی کار بیانگری توصیف کرد که گفتاری را بیان می‌کند که دیگریِ بزرگ آن را صورت‌بندی کرده است. در خوانش لکان از تحلیل مارکسی درباره‌ی سرمایه‌داری، سوژه‌ای که به این نیروی کار فروکاسته شده است به‌صورت نشانهای ظاهر می‌شود که هم از ناکامی حکایت دارد، هم به پیدایش آگاهی طبقاتی می‌انجامد و هم انگیزه‌ای معقول برای مبارزه‌ی کارگران علیه سرمایه‌داری فراهم می‌آورد.
بااین‌همه، در یک نقد لکانی که هم متوجه سرمایه‌داری لیبرال و هم سرمایه‌داری کمونیستی است، این ادعا مطرح می‌شود که چنین نشانهای تنها می‌تواند در وضعیتِ پرولتریِ «در خود» (in itself) تجسد یابد، نه در وضعیتِ پرولتریِ «برای خود» (for itself)؛ زیرا همین وضعیتِ دوم با اتکا به آگاهی طبقاتیِ خویش روان‌شناسی تازه‌ای از سرمایه‌داری پدید آورد، روان‌شناسی‌ای که بار دیگر همان حقیقتی را که مارکس آشکار ساخته بود پنهان کرد. این روان‌شناسی تازه، درست مانند روان‌شناسیِ سرمایه‌داریِ پیشین، در پی آن بود که سوژه را با نظام نمادین سرمایه‌داری سازگار کند. در واقع، از نظر لکان، سازگار کردن سوژه با این نظام همواره هدف بنیادی روان‌شناسی بوده است. از همین‌رو، لکان روان‌شناسی را مردود می‌شمارد.
واقعیت نظام سرمایه‌داری و امکان سوژه‌ی انسانی
لکان نه روان‌شناس بلکه روان‌کاو است؛ آن هم روان‌کاو رادیکالی که روان‌شناسی را به‌گونه‌ای قاطع و بنیادین رد می‌کند. این مخالفت با روان‌شناسی جزئی جدایی‌ناپذیر از روان‌کاویِ لکان است؛ روان‌کاوی‌ای که آشکارا با موضعی ستیزه‌جویانه در برابر روان‌شناسی، به‌ویژه «روان‌شناسی ایگو» (Ego-psychology) و دیگر انحراف‌های روان‌شناختی از روان‌کاوی، شکل گرفته است. از نظر لکان، روان‌کاوی باید در برابر روان‌شناسی مقاومت کند و نباید اجازه دهد روان‌شناسی آن را در خود حل کند، به خدمت بگیرد یا به آن آلودگی برساند. به‌اختصار، روان‌کاوی باید از روان‌شناسی فاصله بگیرد.
اصطلاح «روان‌شناسی»، در گفتمان لکان، عموماً بار معنایی منفی دارد. در این گفتمان، روان‌شناسی اغلب به بدفهمی، بازنماییِ نادرست، توهم، فریب، دست‌کاری، تقلیل‌گرایی و مانند آن دلالت دارد. این دلالت‌ها چکیده‌ی تقبیح‌های گسترده و مفصل لکان به روان‌شناسی‌اند. در میان این تقبیح‌ها، یکی بیش از همه با موضع مارکس در اندیشه‌ی لکان پیوند دارد: افشای همدستی روان‌شناسی با سرمایه‌داری.
لکان در سمینار دوازدهم، در سال ۱۹۶۵، بر این همدستی آشکارا تأکید می‌کند و می‌گوید: «تمام روان‌شناسی مدرن برای آن ساخته شده است که توضیح دهد انسان چگونه می‌تواند در ساختار سرمایه‌داری رفتار کند» (لکان, 1964-1965, 09.06.65). لکان صرفاً نمی‌گوید روان‌شناسی توضیح می‌دهد که انسان در ساختار سرمایه‌داری چگونه رفتار می‌کند بلکه می‌گوید روان‌شناسی توضیح می‌دهد که انسان چگونه می‌تواند رفتار کند، یا چگونه اساساً امکان دارد در درون ساختار سرمایه‌داری رفتار کند. آنچه در اینجا محل بحث است امکان رفتار انسانی در واقعیت ساختار سرمایه‌داری است.
از دیدگاه لکان، ساختار سرمایه‌داری همان واقعیتی است که روان‌شناسی آن را مفروض می‌گیرد. هرگاه روان‌شناسی به رفتار انسان می‌پردازد، سرمایه‌داری همچون امری ازپیش‌داده‌شده در نظر گرفته می‌شود؛ چیزی که بدیهی فرض می‌شود و نیازی به اثبات ندارد. سرمایه‌داری به‌عنوان چیزی پیشفرض گرفته می‌شود که گویی همان است که هست؛ وضعیتی طبیعی و تغییرناپذیر که گویی نمی‌تواند به گونه‌ای دیگر باشد.
برای روان‌شناسی، سرمایه‌داری واقعیتی بسته تلقی می‌شود؛ اما در مقابل، رفتار انسان قلمرویی گشوده از امکان‌هاست. رفتار انسان هنوز به تمامی تحقق نیافته و همچنان در حوزه‌ی امکان قرار دارد؛ هنوز آن چیزی نیست که هست بلکه به لطف روان‌شناسی می‌تواند به آنچه می‌تواند باشد تبدیل شود. بااین‌همه، از منظر روان‌شناسی، این امکان تنها در چارچوب واقعیت سرمایه‌داری معنا پیدا می‌کند. بنابراین، رفتار انسان فقط می‌تواند همان چیزی باشد که در واقعیتِ سرمایه‌داری امکان‌پذیر است، درحالی‌که خودِ این واقعیت تنها می‌تواند همان باشد که هست. ساختار سرمایه‌داری یگانه زمینه‌ی قابل تصور برای رفتار انسان تلقی می‌شود و رفتار نیز فقط تا آنجا امکان دارد که بتواند خود را با این ساختار سازگار کند. همین سازگار کردنِ رفتاری انعطاف‌پذیر با ساختاری سخت و انعطاف‌ناپذیر هدف اصلی عملِ روان‌شناختی است.
بدین‌ترتیب، روان‌شناسی به شکلی متناقض واقعیت تاریخی سرمایه‌داری را امری ثابت و تغییرناپذیر می‌انگارد، اما امکانِ عامِ رفتار انسانی را به واقعیتِ خاصِ سرمایه‌داری محدود می‌کند. در نتیجه، از منظر روان‌شناسی رفتار انسانی تنها در سرمایه‌داری امکان‌پذیر است. به بیان دیگر، جامعه‌ی سرمایه‌داری تنها جایی است که سوژه‌ی انسانی می‌تواند در آن وجود داشته باشد. بنابراین، شرایطِ امکانِ این سوژه نیز به جامعه‌ی سرمایه‌داری محدود می‌شود.
روان‌شناسی دقیقاً همین شرایطِ امکانِ سوژه‌ی انسانی در جامعه‌ی سرمایه‌داری را در اختیار ما می‌گذارد. چنان‌که لکان، در سال ۱۹۶۵، تصریح می‌کند: «روان‌شناسی اینجاست تا شرایطِ امکانِ سوژه را در جامعه‌ای که زیر سلطه‌ی انباشت سرمایه قرار دارد در اختیار ما بگذارد.» (لکان, 1964-1965, 16.06.65) بار دیگر، جامعه‌ی سرمایه‌داری واقعیتی مفروض و بدیهی تلقی می‌شود؛ واقعیتی که شرایطِ امکانِ خودش هرگز مورد پرسش قرار نمی‌گیرد. تنها چیزی که درباره‌ی آن سخن گفته می‌شود شرایط امکان سوژه است. سوژه ممکن است وجود داشته باشد؛ همان‌گونه که ممکن است از میان برود، محو شود یا رنگ ببازد. اما سرمایه‌داری باید پابرجا بماند. برای سرمایه‌داری امکانِ از میان رفتن یا دست کشیدن از آنچه هست اساساً مطرح نیست.
از منظر روان‌شناسی، بنابه تعریف، سرمایه‌داری هست، اما سوژه فقط می‌تواند باشد. مسئله اینجاست که این سوژه نیز از نگاه روان‌شناسی فقط در سرمایه‌داری می‌تواند وجود داشته باشد. پس پرسش اصلی چنین است: سوژه چگونه می‌تواند در سرمایه‌داری وجود داشته باشد؟ روان‌شناسی خود را موظف به پاسخ دادن به همین پرسش می‌داند. اما با پاسخ دادن به این پرسش، روان‌شناسی صرفاً شرایطِ امکانِ سوژه را در سرمایه‌داری مشخص نمی‌کند. همان‌گونه که لکان یادآور می‌شود، روان‌شناسی این شرایط را فراهم می‌آورد. روان‌شناسی، با فراهم کردن شرایط امکان سوژه در سرمایه‌داری، امکان وجود سوژه را در درون این نظام پدید می‌آورد. به این ترتیب، روان‌شناسی به سرمایه‌داری یاری می‌رساند تا همواره سوژه‌ای در دسترس خود داشته باشد. این سوژه‌ی انسانیِ قابل مصرف همان چیزی است که نظام سرمایه‌داری از ایدئولوژی روان‌شناختی به دست می‌آورد.
ایدئولوژیِ روان‌شناختی و سازگار کردن سوژه‌ی انسانی با نظام سرمایه‌داری
در خوانش لکانی از روان‌شناسی به‌مثابه‌ی امری اساساً دینی (لکان, 1953-1954, 23.06.54, pp. 394-395؛ 1974-1975, 15.04.75) ـــــ و در خوانش مارکسی از دین به‌مثابه‌ی امری اساساً روان‌شناختی (مارکس, 1843, p. 202؛ مارکس و انگلس, 1844, VIII, II, p. 620) با گونه‌ای ایدئولوژیِ معنویت‌گرایانه و پارسامنشانه روبه‌رو هستیم که نظام مادی سرمایه‌داری به یاری آن سوژه‌ی متناسب با خود را در اختیار می‌گیرد (مارکس و انگلس, 1844, VI, II, pp. 546-547). آنچه در اینجا موضوع بحث است «انسان» به معنای عام نیست بلکه سوژه‌ای است برای سرمایه‌داری، سوژه‌ای که با سرمایه‌داری تناسب دارد، برای آن ساخته شده و با آن سازگار شده. این همان سوژه‌ی «منفرد»، «بورژوا» و انسانی‌ای است که به «عناصر غیرانسانی» تن سپرده؛ همان «انسان دینی» و «ازخودبیگانه»ای که «خود را گم کرده»، همان «انسان خصوصی» که «دیگران را به ابزار فرو می‌کاهد، خود را نیز به ابزاری بدل می‌کند و بازیچه‌ی نیروهایی ناشناخته می‌شود» (مارکس, 1844b, pp. 356-363). این انسانِ سازگارشده، همان انسانی است که روان‌شناسی موضوع خود قرار می‌دهد.
چنان‌که لکان در سمینار سوم (۱۹۵۵ـ۱۹۵۶) خود یادآور می‌شود، از منظر روان‌شناسی «انسان‌ها موجوداتی سازگارشده‌اند؛ زیرا زنده‌اند و از همین‌رو، همه‌چیز باید با هم انطباق داشته باشد» (لکان, 1955-1956, 11.01.56, p. 95). اگر انسان‌ها برای آنکه زنده بمانند باید با محیط خود سازگار شوند، و اگر این زیستن در دلِ نظام سرمایه‌داری رخ می‌دهد، در نتیجه همه‌چیز باید در چارچوب همین نظام با یکدیگر انطباق پیدا کند. همه‌چیز باید با این نظام هماهنگ شود. همه‌چیز باید خود را با آن سازگار کند. بنابراین، انسان‌ها نیز ناگزیرند با این نظام سازگار شوند. همین سازگاری با واقعیتِ نظام بنیادی‌ترین شرطِ امکانِ حضور آنان در درون آن است.
سوژه‌ها، برای آنکه بتوانند در نظام سرمایه‌داری به حیات خود ادامه دهند، باید با آن سازگار شوند؛ باید برای آن مناسب، سودمند، کارآمد، قابل استفاده و در نهایت، قابل استثمار باشند. این قابلیت استثمارپذیری، همان امکان بالقوه‌ای است که در واقعیت بالفعل سازگاریِ آنان با نظام وجود دارد. بنابراین، روان‌شناسی هنگامی که سازگاری با نظام را تسهیل می‌کند، هم‌زمان امکان استثمار نظام از انسان‌ها را نیز فراهم می‌آورد. استثمار اقتصادی به یاری سازگاری روان‌شناختی تحقق می‌یابد. روان‌شناسی سازگارکننده در خدمت نظام استثمار قرار می‌گیرد و متقابلاً، خود نظام نیز روان‌شناسی را در راستای استثمار به کار می‌گیرد.
می‌توان گفت روان‌شناسی به خدمت گرفته می‌شود تا استثمار را پیش ببرد. همچنین می‌توان گفت استثمار اجتماعی همان غایتی است که روان‌شناسی در خدمت آن قرار می‌گیرد. به‌درستی، لکان (1960) آشکارا روان‌شناسی را به‌خاطر «این کاربرد پلید برای استثمار اجتماعی» متهم می‌کند (ص. 278). همین کاربرد، همان چیزی است که براونشتاین (Braunstein) آن را «رسالتِ اجتماعیِ روان‌شناسی» می‌نامد (براونشتاین, 1975). روان‌شناسی زمانی این رسالت را به‌درستی انجام می‌دهد که همچون «دستگاهی ایدئولوژیک» عمل کند؛ دستگاهی که «به بازتولید مناسبات میان استثمارگران و استثمارشدگان» تدوام می‌بخشد (ص. 342) نه فقط در «قلمرو اقتصاد» بلکه همچنین در «قلمروهای ایدئولوژیک و حقوقی‑سیاسی» (صص. 357-358).
نظام استثمارگر برای آنکه بتواند استثمار کند از دستگاه روان‌شناختی خود بهره می‌گیرد و سرمایه‌داری روان‌شناسی را به کار می‌گیرد. بااین‌حال، همچنان می‌توان سرمایه‌داری را خود نوعی روان‌شناسی، یا به‌طور دقیق‌تر، نظامی ایدئولوژیک‑روان‌شناختی دانست که سرمایه و دیگر منابع اقتصادی را برای اعمال سلطه به کار می‌گیرد. اما چنین برداشتی آشکارا از مرزهای روان‌شناسی فراتر می‌رود. زیرا آنچه سرمایه‌داری را می‌سازد دیگر به آگاهی، فرایندهای ذهنی، انگیزش، شناخت و دیگر موضوعات متعارفِ روان‌شناسی محدود نیست بلکه باید آن را نظامی «فرا‌روان‌شناختی» (meta-psychological) دانست.
این نظامِ فرا‌روان‌شناختی است که روان‌شناسی را به خدمت می‌گیرد. ازاین‌رو، می‌توان گفت روان‌شناسی تابع سرمایه‌داری است. همین تبعیت دستگاه روان‌شناختی از نظام فرا‌روان‌شناختی سرمایه‌داری اساس همدستی روان‌شناسی و سرمایه‌داری را تشکیل می‌دهد. این همدستیْ همدستیِ دو سطح یا دو ساحت متفاوت است. به یک معنا، می‌توان آن را رابطه‌ی میانِ یک «محتوای روان‌شناختی» و یک «شکل فرا‌روان‌شناختی» دانست. اگر بخواهیم با اصطلاحات سنتی مارکسیستی سخن بگوییم، این همان رابطه‌ی میانِ روبنا و زیربناست. زیربنای اقتصادی نظام سرمایه‌داری روبنای ایدئولوژیک روان‌شناسی را برای استثمار از انسان‌ها به کار می‌گیرد. به بیان دقیق‌تر، استثمار اقتصادی زیربنایی نظام سرمایه‌داری از طریق سازگارسازی روان‌شناختی روبنایی با همان نظام تحقق می‌یابد. اگر این مطلب را با اصطلاحات لکانی بیان کنیم، باید گفت استثمار واقعی به‌وسیله‌ی نظام نمادین سرمایه‌داری از رهگذر سازگاری خیالی با همان نظام نمادین تحقق پیدا می‌کند.
سازگاری روان‌شناختی و واژگون‌سازی مارکسی
از نظر لکان، سازگاری خیالی با نظام نمادین سرمایه‌داری همان دستاورد مشکوکی است که روان‌شناسی به آن می‌بالد. اما از نظر لکان، در جهت مخالف، واژگون‌سازی واقعی همین نظام نمادین دانش وجود دارد؛ دستاوردی که به‌روشنی در کار مارکس تحقق یافته است (لکان, 1968-1969, 04.12.68, pp. 64-65؛ 1970-1971, 16.06.71, p. 164؛ 1972-1973, 09.01.73, p. 42). ازاین‌رو، در نظریه‌ی روان‌کاوی لکان، نسبت میان مارکس و روان‌شناسی، در نهایت، به تقابل میان واژگون‌سازی مارکسی نظام و سازگاریِ روان‌شناختی با همان نظام می‌انجامد. این تقابل، رویاروییِ دو موضع کاملاً متضاد است: مقابله در برابر تسلیم، مقاومت در برابر تمکین، شورش در برابر همدستی.
به عقیده‌ی لکان، مارکس علیه همان نظامی سر به شورش برمی‌دارد که روان‌شناسی با آن همدست است. روان‌شناسی در پی آن است که انسان را به تسلیم شدن در برابر نظام وادارد و او را با آن سازگار کند؛ حال آنکه مارکس مقاومت در برابر نظام و رویارویی با آن را پیش می‌نهد. از همین رهگذر است که او سرانجام واژگون‌سازی واقعی همان نظام نمادینی را تحقق می‌بخشد که روان‌شناسی را در جهت استثمار اجتماعی به کار می‌گیرد.
استثمار اجتماعی به یاری روان‌شناسی سازگارکننده امکان‌پذیر می‌شود و نظریه‌ی واژگون‌سازانه‌ی مارکس از آن جلوگیری می‌کند. این واژگون‌سازی از آن رو راه استثمار اجتماعی را سد می‌کند که واژگون‌سازی واقعی نظام نمادین استثمارگر را تحقق می‌بخشد. این واژگون‌سازی از طریق آشکار ساختنِ حقیقتی صورت می‌گیرد که در ژرفای نظام نهفته است؛ حقیقتی که بنیادِ خودِ نظام را تشکیل می‌دهد.
حقیقت این نظام در استثماری نهفته است که خود نظام اعمال می‌کند. مارکس، با آشکار کردن این استثمار، در شرایطی معین توانسته است از استثمار جلوگیری کند. در چنین شرایطی، او توانسته است، از طریق افشای ماهیت استثمارگر نظام، خود نظام استثمارگر را واژگون می‌سازد. در مقابل، روان‌شناسی با پنهان کردنِ همین ماهیت استثمارگر، امکان سازگار شدن با نظام را فراهم می‌آورد و در نتیجه، به بقای آن یاری می‌رساند. ازاین‌رو، می‌توان گفت روان‌شناسی با پنهان کردن استثمار آن را امکان‌پذیر می‌کند؛ حال آنکه مارکس با آشکار ساختن آن راه تحققش را می‌بندد.
آشکارگیِ حقیقت در اندیشه‌ی مارکس
در نظریه‌ی مارکس، همانند عمل روان‌کاوی، حقیقت می‌تواند امری ناخوشایند و دردناک باشد؛ حقیقتی که درست به‌واسطه‌ی آشکار شدنش امکانِ جلوگیری از پیامدهای آن فراهم می‌شود. از همین‌رو، افشای استثمار، در اندیشه‌ی مارکس، به‌گونه‌ای رهاییِ مارکسی از استثمار انجامیده است. به‌خوبی می‌دانیم که حقیقت به‌مثابه‌ی نشانه‌ی استثمار، دست‌کم در برخی موقعیت‌های تاریخی، به یاری آشکارسازی نظری آن از سوی مارکس و در عمل به‌دست مارکسیست‌ها درمان شده است. اما حقیقتی که مارکس آشکار می‌کند تنها حقیقت استثمار نیست بلکه حقیقت ازخودبیگانگی و پرولتری‌شدن نیز هست. اگر همه‌ی ابعاد مسئله را در نظر بگیریم، آنچه مارکس آشکار می‌سازد حقیقت بهره‌کشی، ازخودبیگانگی و پرولتری‌شدنِ سوژه‌ای است که به نیروی کار نظام فروکاسته شده است.
از منظر مارکس، این سوژه همان کارگری است که به نیروی کاری تقلیل یافته و کار نظام سرمایه‌داری را به انجام می‌رساند؛ نظامی که بر «زبان ازخودبیگانه‌کننده‌ی ارزش‌های مادی» و زبان «اشیا در مناسبات متقابلشان» مبتنی است؛ زبانی که به تنها «زبان قابل‌فهمی که می‌توانیم با آن با یکدیگر سخن بگوییم» بدل شده است (مارکس, 1844a, p. 32).
اما از منظر لکان، همین سوژه هر سوژه‌ای است؛ زیرا «هر فرد، در حقیقت، یک پرولتر است.» او سوژه‌ای است که به نیروی کار بیانگری فروکاسته شده است؛ نیروی کاری که کار ناخودآگاه، کار نظام نمادین و کار زبان را به انجام می‌رساند؛ زبانی که همواره زبان ازخودبیگانه‌کننده‌ی ارزش‌های مادی است (لکان, 1974, pp. 186-187؛ 1974-1975, 18.02.75؛ پاوون کوئیار (Pavón Cuéllar), 2009, pp. 58-61, 131-132؛ 2010, pp. 89-120).
هم در چشم‌انداز لکان و هم در چشم‌انداز مارکس، «کاری که سوژه‌ها انجام می‌دهند از آن خود آنان نیست» بلکه «امری بیرونی نسبت به کارگران» است (مارکس, 1844a, pp. 60-61). کارگران صرفاً «نیروی کار» نظامند؛ همان «توان کار» که نظام آن را «می‌خرد» و «به کار می‌گیرد» (مارکس, 1867, I, II, VI-VII, pp. 130-153). این نظام است که مالک کاری است که سوژه‌ها انجام می‌دهند و آن را سازمان می‌دهد. سوژه‌ها تنها مجریان آن کارند. آنان تابع «وسایل تولید» نظامی هستند که «تشخص یافته» (personified) است، در هیئت دیگری بزرگ (the Other) بر آنان ظاهر می‌شود و ایشان را چنان به کار می‌گیرد که گویی «اشیا» هستند (مارکس, 1865, II, p. 384).
در این وضعیت، کارگران به «امتدادهای زنده‌ی ماشین» تبدیل می‌شوند (مارکس, 1858, II, p. 288). خود «ماشین» نیز به «هیولایی جان‌دار» بدل می‌شود که «کارهای فردی» را در خود «یکپارچه» می‌کند (همان، p. 287) و کاری که هر سوژه انجام می‌دهد «متعلق» به نظام است (مارکس, 1865, II, p. 383). در اندیشه‌ی مارکس، این کار به نظام سرمایه‌داری تعلق دارد و در اندیشه‌ی لکان به نظام نمادین. این کار زبان است نه کار نیروی کار بیانگر؛ این کارِ سوژه نیست بلکه کار ناخودآگاه است.
از منظر لکان کار ناخودآگاه زمانی تحقق می‌یابد که سوژه‌ی بیانگر گفتاری را بر زبان آورد که دیگری بزرگ آن را صورت‌بندی کرده است. این گفتار دیگری بزرگ چیزی جز وجود تاریخی نظام نمادین نیست. ازاین‌رو، می‌توان نظام را نوعی زبان دانست که از خلالِ هر گفتاری که سوژه‌ها بیان می‌کنند به حیات خود ادامه می‌دهد؛ خواه در سخن گفتنشان، خواه در نگرش و رفتارشان، خواه در کنش‌های متقابلشان یا در آفرینش‌هایشان، از جمله نهادها، ساختمان‌ها و همه‌ی صورت‌های بیرونی دیگری که گفتار دیگری بزرگ در آن‌ها تجسم می‌یابد.
این گفتار را می‌توان دانشی بیان‌شده (savoir) دانست که حقیقت (vérité) خود را پنهان می‌کند؛ حقیقتی که همان حقیقت بیان شدن آن است. از نظر لکان، این حقیقت تنها از رهگذر آشکارسازی‌ای واژگون‌سازانه می‌تواند رخ بنماید. این آشکارسازی ناگزیر باید واژگون‌سازانه باشد، زیرا حقیقت آشکارشده را نمی‌توان در جهان نمادینِ دانشی که بناست همه‌چیز را در خود جذب کند، جای داد.
دانش بیان‌شده مدعی است که همه‌چیز را در برمی‌گیرد، اما از درک حقیقت بیان واقعی خود ناتوان است. این دانش نمی‌تواند حقیقت خویش را به‌مثابه‌ی علت بر زبان آورد. برای نمونه، حقیقت نیرویِ کارِ به‌سرقت‌رفته‌ای که نظام سرمایه‌داری بر آن استوار است هرگز نمی‌تواند از سوی خود این نظام شناخته شود. این حقیقت نه در فلسفه‌ی ایدئالیستی، نه در سوسیالیسم آرمان‌شهری، نه در اقتصاد سیاسی کلاسیک سده‌های هجدهم و نوزدهم و نه در روان‌شناسی‌های مسلط سده‌های بیستم و بیست‌ویکم قابل جذب و ادغام نیست. ازاین‌رو، دانشِ نظام قادر نیست حقیقت را تحت کنترل خود درآورد. این حقیقت مهارنشدنی، که مارکس آن را آشکار کرده، در برابر دانشی مقاومت می‌کند که خود باید به‌وسیله‌ی آنچه در برابرش مقاومت می‌کند، مختل شود.
بدین‌ترتیب، تقابل لکانی میان مارکس و روان‌شناسی به تقابل میان حقیقت نشانهای مقاومت‌ورز، از یک‌سو، و دانش مسلط و مقاومت‌ناپذیر نظام، از سوی دیگر، بدل می‌شود (لکان, 1970-1971, 16.06.71, p. 164). این همان تقابلی است که در اندیشه‌ی مارکس، میان نیروی کار آشکارشده و شرایط برهم‌خورده‌ی کار در نظام سرمایه‌داری وجود دارد؛ تقابلی میان «کارِ زنده» و «کار ابژکتیویافته»، میان «آفرینشِ ارزش‌ها» که ماهیتی واژگون‌سازانه دارد و «ارزش‌های آفریده‌شده» که در خدمت سازگاری‌اند، میان «نیروی کار زنده» و «وجود مستقل ارزش برای خود»، میان «شخص واقعی کارگر و سرمایه‌دار» و تشخص‌بخشی روان‌شناختی به سرمایه، که آن را موجودی «دارای اراده و منافع» می‌نمایاند (مارکس, 1858, II, p. 282).
این همان تقابل «امر سوبژکتیو» با «شرایط ابژکتیو کار» و «خود کار» با «وسایل تولید» است (مارکس, 1865, III, p. 412). در چنین چشم‌اندازی، روان‌شناسی نیز می‌تواند در شمار دیگر وسایل تولید قرار گیرد، زیرا خود نیز چیزی تولید می‌کند. روان‌شناسی آسایش، آسودگی و سازگاری تولید می‌کند. کارگران سازگارشده، یا به تعبیر دیگر، کارگرانِ «شاد» تولید می‌کند؛ یعنی کارگرانِ «خوب». اما همین کارگرانِ خوب، درعین‌حال، سوژه‌های واقعی‌اند، که مارکس نشان می‌دهد منافعشان در تعارض با همان چیزی قرار دارد که آنان را به کارگران خوب تبدیل می‌کند تا استثمار از آن‌ها امکان‌پذیر شود. ازاین‌رو، از موضع مارکسی، کارگران ذاتاً در تقابل با موضع روان‌شناسی و دیگر «وسایل تولید» قرار می‌گیرند؛ وسایلی که خود «شکل وجود سرمایه» هستند (همان).
در نهایت، تقابل لکانی میان مارکس و روان‌شناسی همان تعارض بنیادینی را بیان می‌کند که مارکس میان کار و سرمایه تشخیص داده بود؛ تعارضی که از منظر لکان می‌توان آن را کشمکش میان حقیقت کار و سرمایه‌ی دانش نیز فهمید. بااین‌حال، این کشمکش را نمی‌توان صرفاً به یک تقابل فروکاست. سرمایه فقط در برابر کار قرار ندارد بلکه خود از دلِ کار پدید می‌آید. حقیقت کار همان حقیقت سرمایه است، همان حقیقت سرمایه‌ی دانش. بااین‌همه، دانش قادر به شناخت حقیقت خویش نیست؛ نمی‌تواند آن را مهار یا اداره کند، هرچند خود را مسئول مهار و اداره‌ی آن می‌پندارد. حتی اگر از لحاظ نظری حقیقت نباید در برابر دانش مقاومت کند، به‌طور ذاتی در برابر آن مقاومت می‌ورزد.
ازاین‌رو، این حقیقت مقاومت‌کننده به‌صورت یک نشانه پدیدار می‌شود؛ نشانهای هیستریک که در برابر دانشی ظاهراً مقاومت‌ناپذیر قد علم می‌کند. این حقیقت به‌مثابه‌ی نشانه‌ی واقعی نظامی که سراسر نمادین است سر برمی‌آورد. همین ظهور نشانه‌وار نام دیگری برای آشکارسازی واژگون‌سازانه است. در حقیقت، از منظر لکان می‌توان گفت آشکارسازی حقیقت در اندیشه‌ی مارکس واژگون‌سازانه است، زیرا حقیقتی که آشکار می‌شود همان نشانه‌ی هیستریکی است که در نظم وسواس‌گونه و بهنجارشده‌ی دانش مدرن هیچ جایگاهی ندارد.
آشکارسازیِ حقیقت واژگون‌سازانه است، زیرا ماهیتی نشانه‌وار دارد؛ اما این تنها دلیل واژگون‌سازانه‌ی آن نیست. دلیل دیگر آن است که این آشکارسازی واژگون‌سازانه است، زیرا حقیقت نشانه‌وار آشکارشده‌ی بیان همان حقیقت تحمل‌ناپذیر استثمار، ازخودبیگانگی و پرولتری شدن سوژه‌ای واقعی است که یکسره به نیروی کار رنج‌کشیده‌ای فروکاسته شده است، که ارزش نمادین بیان‌شده را تولید می‌کند. این حقیقت آشکارا مایه‌ی ناکامی است و به همان اندازه، شورش‌برانگیز. درست به همین دلیل، آشکار شدن آن نیز می‌تواند واژگون‌سازانه باشد.
برای مثال، آشکارسازی حقیقت در اندیشه‌ی مارکس نمی‌تواند فرایند تولید سرمایه را توضیح دهد بی‌آنکه هم‌زمان وضعیت شورش‌برانگیز بهره‌کشی، ازخودبیگانگی و پرولتری شدن کسانی را آشکار کند که سرمایه از نیروی کار آنان زاده می‌شود.
همان‌گونه که هر بیان یا هر فرایند تولید ارزش نمادین مستلزم نوعی واقعیت‌زدایی یا تنزل سوژه‌ی واقعی است، تولید سرمایه نیز مستلزم آن است که سوژه‌ای واقعی به‌وسیله‌ی نظامی نمادین استثمار، ازخودبیگانه و پرولتری شود. ازاین‌رو، در نظام نمادین سرمایه‌داری، کارگر نمی‌تواند سرمایه تولید کند، مگر آنکه خود به سرمایه بدل شود؛ به «سرمایه‌ی زنده»، «سرمایه‌ی کارگر» و «کالای انسانی» (مارکس, 1844a, p. 106). به‌طور کلی، سوژه‌های واقعی انسانی نمی‌توانند ارزشی نمادین بیافرینند، مگر آنکه خود به همان ارزش تبدیل شوند و در نتیجه، هستی واقعی خویش را «از دست بدهند»، خود را «بی‌ارزش» کنند و «از انسانیت تهی» سازند (همان، pp. 57-106).
از نظر لکان، این حقیقت تلخ و شورش‌برانگیز را مارکس آشکار کرد؛ و این آشکارسازی بی‌پیامد نماند. این حقیقت به‌گونه‌ای کاملاً قابل‌فهم الهام‌بخش شکل‌گیری اتحادیه‌های کارگری، اعتصاب‌ها و بسیاری دیگر از اشکال مبارزه‌ی کارگران علیه سرمایه‌داری شد. افزون‌براین، زمینه را برای افشاگری‌هایی بی‌سابقه و نیز انقلاب‌های اقتصادی، سیاسی و فکری فراهم آورد.
در همه‌ی این موارد، نظام نمادین سرمایه‌داری از رهگذر ظهور نشانه‌ی واقعیِ خود، آن‌گونه که مارکس آن را آشکار ساخت، دستخوش واژگون‌سازی شده است. تا امروز نیز این آشکارسازی نشانه‌وار حقیقت سرمایه‌داری همچنان همه‌ی صورت‌های عادی و عادی‌ساز دانش سرمایه‌داری را به چالش می‌کشد؛ از جمله دانشی روان‌شناختی که می‌کوشد شرایط امکان سوژه را، در جامعه‌ای که زیر سلطه‌ی انباشت سرمایه قرار دارد، توضیح دهد.
انسان قابل‌استثمار و دانش روان‌شناختی سازگارکننده‌ی او
آشکارسازی حقیقت در اندیشه‌ی مارکس نشان می‌دهد که شرایط امکان وجود سوبژکتیو در سرمایه‌داری، درهمان‌حال، شرایط امکان تنزل و انحطاط او به‌دست سرمایه‌داری نیز هست. برای نمونه سازگاری ما با سرمایه‌داری را در نظر بگیریم. مارکس نشان می‌دهد که همین شرط بنیادین امکان وجود ما در سرمایه‌داری، درعین‌حال، شرط بنیادین امکان استثمار تحقیرآمیز ما توسط سرمایه‌داری نیز هست.
برای آنکه نظام بتواند ما را استثمار کند نخست باید با آن سازگار شده باشیم. امکان وجود سوژه‌ی قابل‌استثمار در گرو آن است که خود را با واقعیت نظام استثمارگر سازگار کند. این سازگاری را روان‌شناسی تضمین می‌کند. روان‌شناسی به ما کمک می‌کند تا به سوژه‌های سازگارشده تبدیل شویم. اما مشکل دقیقاً از همین‌جا آغاز می‌شود: روان‌شناسی با یاری رساندن به ما برای سازگار شدن با نظام، در واقع، به ما کمک می‌کند تا به‌وسیله‌ی همان نظام مورد استثمار قرار گیریم. ازاین‌رو، در نهایت، بیش از آنکه به ما کمک کند، به نظام کمک می‌کند تا ما را استثمار کند.
نظام استثمارگر برای استثمار از انسان‌ها بیش از هر چیز به انسان‌های قابل‌استثمار نیاز دارد، انسان‌هایی که با نظام سازگار شده‌اند و از دانشی روان‌شناختی و سازگارکننده برخوردارند. نظام به انسان‌هایی نیاز دارد که بدانند چگونه باید درون نظام استثمارگر رفتار کنند. از همین‌رو، به روان‌شناسی نیاز دارد؛ زیرا روان‌شناسی، چنان‌که لکان اشاره می‌کند، وظیفه دارد به انسان‌ها توضیح دهد که چگونه می‌توانند در نظام استثمارگر رفتار کنند. با توضیح دادن این امر، روان‌شناسی در واقع، به انسان‌ها توضیح می‌دهد که چگونه می‌توانند خود را در معرض استثمار نظام استثمارگر قرار دهند.
بار دیگر، می‌توان گفت روان‌شناسی به نظام سرمایه‌داری کمک می‌کند تا استثمار کند؛ یا دقیق‌تر، به نظام استثمارگر یاری می‌رساند تا همواره سوژه‌هایی قابل‌استثمار در اختیار داشته باشد. این سوژه‌ها صرفاً به‌وسیله‌ی روان‌شناسی شناسایی نمی‌شوند بلکه خود روان‌شناسی در شکل دادن آنان نیز نقش دارد. همان‌گونه که می‌دانیم، روان‌شناسی سوژه‌های قابل‌استثمار را با سازگار کردن آنان با نظام استثمارگر شکل می‌دهد. سوژه‌ای که با نظام استثمارگر سازگار شده باشد، به همان اندازه نیز برای استثمار آن نظام آماده شده است.
سوژه زمانی با نظام سازگار است که از «این نظام روابط اجتماعی» اطاعت کند (نک: لئونتیف (Leontyev)، 1977). این اطاعت سازگارانه صرفاً به معنای انطباق دادن فعالیتی از پیش موجود با نظام نیست بلکه از همان آغاز، تعیین، انگیزش، جهت‌دهی، اجرای فعالیت و استثمار آن را نیز در برمی‌گیرد؛ چنان‌که لئونتیف اشاره می‌کند که «انسان در جامعه تنها با شرایط بیرونی‌ای روبه‌رو نمی‌شود که باید فعالیتِ خود را با آن‌ها سازگار کند بلکه همین شرایط اجتماعی، انگیزه‌ها و هدف‌های فعالیتِ او را نیز در خود حمل می‌کنند» (همان). بنابراین، انگیزه‌ها و هدف‌های فعالیت نیز باید از پیش با نظام روابط اجتماعی سازگار شده باشد؛ و سوژه‌ها باید در ژرف‌ترین لایه‌های وجود خود، در سطح احساس‌ها و خواسته‌هایشان، از نظر روان‌شناختی با نظام نمادین استثمارگر سازگار شوند. تنها از این راه است که سوژه‌ها برای استثمار شدن به‌وسیله‌ی نظام سازگار می‌شوند.
برای آنکه سوژه‌ها آماده‌ی استثمار باشند باید از تهِ دل در برابر واقعیت نظام سر تسلیم فرود آورند. باید با احساسات خود با نظام همراه شوند و در عمیق‌ترین سطح، با آن همدست باشند. درست به همین دلیل است که نظام به روان‌شناسی نیاز دارد. زیرا روان‌شناسی سوژه‌ها را در همین موقعیت روانی سازگارشده قرار می‌دهد؛ موقعیتی که در آن، تسلیم صادقانه در برابر واقعیت نظام و همراهی و همدستی عاطفی با نظامی تحقق می‌یابد که قدرت خود را دقیقاً از همین واقعیت مفروض و پذیرفته‌شده می‌گیرد.
در مقابل، مارکس، با آشکار کردن این حقیقتِ نفرت‌انگیزِ نظام، واقعیت سوژه‌های انسانی را در برابر امکان نظام غیرانسانی قرار می‌دهد؛ در موضعی واژگون‌سازانه به‌جای تسلیم، مقاومت به‌جای تمکین، و شورش به‌جای همدستی. از این رهگذر، مارکس موجودیت نظام را به مخاطره می‌اندازد. او امکان استمرار نظام غیرانسانی را دقیقاً از آن رو متزلزل می‌کند که نشان می‌دهد این نظام چیزی جز یک امکان نیست؛ امکان «غیرانسانی کردن» «وجود اخلاقی، وجود اجتماعی و حتی ژرف‌ترین لایه‌های زندگی درونی انسان» (مارکس, 1844a, p. 20). همین امکان نظام است که عمل روان‌شناختی، در همدستی خود با نظام، از آن پاسداری می‌کند. این همان امکان تاریخی «جدا کردن هستی جوهری انسان از او و تبدیل کردن آن به چیزی مادی و بیرونی» است، بی‌آنکه «انسانِ بنیادین را به‌عنوان واقعیت حقیقی خویش» به رسمیت بشناسد (مارکس, 1843, p. 962).
اما مارکس، با به‌رسمیت شناختن همین انسان بنیادین به‌مثابه‌ی واقعیت حقیقی‌ای که در پس امکان نظام غیرانسانی قرار دارد، به‌طور منطقی امکان این نظام غیرانسانی را تضعیف می‌کند، و واقعیت انسان را استحکام می‌بخشد و این پیشفرض اساسی روان‌شناسی را که انسان ناگزیر است خود را با نظام غیرانسانی سازگار کند مردود می‌شمارد.
پرولتاریای «در خود» و پرولتاریای «برای خود»
اگر دانش فریبنده‌ی روان‌شناختی به نظام تعلق دارد و انسان‌ها را با نظام سازگار می‌کند، آشکارسازی حقیقت در اندیشه‌ی مارکس با واژگون کردن هم نظام و هم دانش روان‌شناختی فریبنده‌ی آن مانع این سازگاری می‌شود. آشکارسازی حقیقت نزد مارکس، در واقع، همان ظهور نشانهای است که نظم بهنجار روان‌شناختی را بر هم می‌زند. این نشانه در وضعیت پرولتری تجسم می‌یابد؛ وضعیتی که، چنان‌که آشکار می‌شود، همه‌ی انسان‌ها در آن سهیمند، زیرا همگی به نیروی کار صرف بیانگری فروکاسته شده‌اند؛ همان نیروی کاری که با به بیان کردن گفتار دیگری بزرگ، کار ناخودآگاه را به انجام می‌رساند (پاوون کوئیار (Pavón Cuéllar), 2010, pp. 89-120).
همه‌ی سوژه‌ها، با بیان این گفتاری که نظام نمادین زبان آن را صورت‌بندی کرده است، در نظام استثمار، ازخودبیگانه و پرولتری می‌شوند (همان، pp. 189-193). این همان حقیقتِ نفرت‌انگیز نظام است؛ حقیقتی که خود را به‌مثابه‌ی نشانه‌ی واقعی نظام نمادین آشکار می‌کند؛ نشانهای که در وضعیت پرولتری «در خود» تجسم می‌یابد. این وضعیت پرولتری وضعیت عام سوژه‌ی ناخودآگاه است. هر سوژه‌ی ناخودآگاه، چون صرفاً نیروی کار ناخودآگاه است، یک پرولتاریای «در خود» به شمار می‌آید.
اما به اعتقاد لکان (1968-1969) پرولتاریای «در خود»، به‌عنوان سوژه‌ی ناخودآگاه، هیچ نسبتی با پرولتاریای «برای خود»، به‌عنوان سوژه‌ی آگاهی، ندارد (لکان, 1968-1969, 12.02.69, pp. 172-173). این سوژه‌ی آگاهی، به‌واسطه‌ی آگاهی طبقاتی‌ای که یک حزب کمونیست به او القا می‌کند، گرفتار فریب می‌شود (همان). از نظر لکان، ظهور این آگاهی طبقاتی، در محیط‌های گوناگون کمونیستی، زمینه را برای شکل‌گیری نوعی روان‌شناسی مارکسیستی فراهم کرد که بار دیگر همان حقیقتی را که مارکس آشکار کرده بود پنهان ساخت؛ حقیقتی که، به تعبیر مارکس، به «وجود» مربوط می‌شود نه به «آگاهی» (مارکس, 1846, p. 1209)، در پس روان‌شناسی مارکسیستی «آگاهی» ناپدید شد؛ آگاهی‌ای که خود همچنان به‌وسیله‌ی «شرایط مادی» نظام مشروط می‌شد (همان، p. 1056).
همان‌گونه که روان‌شناسی غیرمارکسیستی در پی سازگار کردن انسان‌ها با نظام نمادین بود، روان‌شناسی مارکسیستی نیز همین هدف را دنبال می‌کرد؛ با این تفاوت که این بار مقصود سازگار کردن انسان‌ها با نظام نمادین حاکم بر محیط کمونیستی بود. البته روان‌شناسی مارکسیستی، برخلاف روان‌شناسی‌های متعارف، محیط فرهنگی را با محیط طبیعی یکی نمی‌گرفت و بر این باور بود که انسان باید به‌طور فعال، در درون یک نظام نمادین و از طریق آن، خود را سازگار کند نه آنکه منفعلانه با محیطی صرفاً واقعی سازگار شود.
در روان‌شناسی مارکسیستی، سازگاری فعال از مسیر آگاهی می‌گذرد و آگاهی نیز از فعالیت فنی، زبان و دیگر اشکال میانجی‌گری فرهنگی نظام نمادین جدایی‌ناپذیر بود. بااین‌حال، از منظر لکان، آگاهی متضمن فریب است؛ فریب سازگاری را ممکن می‌کند و سازگاری نیز شرط لازم ارضای نیاز انسان‌ها تلقی می‌شود. حتی نظریه‌پردازی چون ویگوتسکی (Vygotsky) (1934, 2, §3)، که بسیار فراتر از روان‌شناسی صرفاً سازگارکننده می‌اندیشد، همچنان بر این باور است که «نیاز تنها از طریق نوعی سازگاری با واقعیت می‌تواند حقیقتاً ارضا شود» و این سازگاری نیز «همواره به‌وسیله‌ی نیازها هدایت می‌شود.»
بی‌تردید، همان‌گونه که ویگوتسکی اشاره می‌کند، «کوشش برای ارضای نیازها و کوشش برای سازگار شدن با واقعیت را نمی‌توان جدا از یکدیگر یا در تقابل با هم در نظر گرفت» (همان). میان این دو نه جدایی وجود دارد و نه تقابل بلکه رابطه‌ای دیالکتیکی برقرار است. اما این امر، برخلاف آنچه ویگوتسکی می‌پنداشت، به این معنا نیست که میان «اصل لذت» (pleasure principle) و «اصل واقعیت» (reality principle) نیز رابطه‌ای دیالکتیکی برقرار باشد.
اگر اصل واقعیت را بتوان رانه‌ی (drive) سازگاری دانست، اصل لذت را نمی‌توان به رانه‌ای برای ارضای نیازها فروکاست. افزون‌بر نیازهایی که از طریق سازگاری ارضا می‌شوند میل (desire) نیز وجود دارد؛ و میل چیزی است که ارضای خود را در چارچوب اصلِ لذت جست‌وجو می‌کند. اما از منظر لکان، میل «هیچ ابژه‌ی متناسبی ندارد» و از همین‌رو، موجب «ناسازگاریِ» بنیادین سوژه و «ناتوانی ذاتی او از سازگار شدن» می‌شود (ون اوت (Van Haute), 2002, p. 294).
سوژه نمی‌تواند با نظام سازگار شود، زیرا میل او هرگز به ارضا نمی‌رسد. دقیق‌تر آنکه میل نه از راه سازگاری بلکه تنها از مسیر تخطی، سرپیچی و واژگونی‌سازی می‌تواند ارضا شود. بنابراین، میان اصل لذت ـــــ که ماهیتی متخطی دارد ـــــ و اصل واقعیت ـــــ که ماهیتی سازگارکننده دارد ـــــ واقعاً تقابلی بنیادین برقرار است نه رابطه‌ای دیالکتیکی. در نتیجه، آن رابطه‌ی دیالکتیکی‌ای که ویگوتسکی از آن سخن می‌گوید نه میان این دو اصل متقابل بلکه میان دو مؤلفه‌ی هم‌بسته‌ی خود اصل واقعیت سازگارکننده برقرار است.
اصل واقعیت سازگارکننده تنها اصلی است که روان‌شناسی مارکسیستی متعارف به آن توجه می‌کند. این روان‌شناسی می‌کوشد انسان‌ها را با واقعیت نظام نمادینی که بر محیط کمونیستی حکم می‌راند سازگار کند. در واقع، از نظر لکان، این نظام نمادین همچنان نظامی به‌شکل سرمایه‌داری بود. ازاین‌رو، از منظر لکان می‌توان گفت سرمایه‌داری حتی در کشورهای کمونیستی نیز همچنان از روان‌شناسی برای سازگار کردن و استثمار انسان‌ها استفاده می‌کرد. بدین‌ترتیب، در این کشورها، انقلاب مارکسی واژگون‌سازی مارکسی نظام سرمایه‌داری و نیز دانش روان‌شناختی فریبنده‌ی آن را عملاً خنثی کرد. دانشِ تازه‌ای از نوع روان‌شناسی مارکسیستی بار دیگر همان حقیقت واژگونسازانهای را که مارکس آشکار ساخته بود در پرده‌ی پوشیدگی فرو برد (لکان, 1965, pp. 349-350).
نتیجه‌گیری
حقیقت واژگونسازانهای که مارکس آشکار کرد در دانش روان‌شناختی جایی ندارد. این دانش در برابر حقیقت نفوذناپذیر است. حقیقت نمی‌تواند در روان‌شناسی رخنه کند، مگر آنکه هم‌زمان روان‌شناسی را واژگون سازد. روان‌شناسی ذاتاً نسبت‌به حقیقت حساسیت دارد؛ و از همین‌رو، ذاتاً به مارکس حساسیت دارد، زیرا مارکس را نمی‌توان از حقیقتی که آشکار کرده است جدا کرد.
اگر مارکسیست بودن به معنای وفاداری به حقیقتی باشد که مارکس کشف کرده، آنگاه، به معنای دقیق کلمه، چیزی به نام «روان‌شناسی مارکسیستی» نمی‌تواند وجود داشته باشد. تنها روان‌شناسی‌ای که بتوان آن را واقعاً مارکسیستی نامید روان‌شناسی‌ای است که پیوسته به‌واسطه‌ی همان حقیقتی که مارکس آشکار کرده است خود را واژگون سازد. این حقیقت اجازه نمی‌دهد روان‌شناسی به‌صورت دانشی به‌کمال‌رسیده تثبیت شود. به کمال رسیدن یک دانش معنوی همواره به‌وسیله‌ی حقیقت جسمانی خود مختل و ناکام می‌شود. حقیقت عملی‌ای که در پرولتاریای «در خود» تجسم یافته به درون دانش نظری‌ای که پرولتاریای «برای خود» به دست آورده یورش می‌برد. اما این دانش آرمانی آگاهی نیز بار دیگر از دل حقیقت مادی ناخودآگاه سر برمی‌آورد. بدین‌ترتیب، همان «تکرار فرایندی» رخ می‌دهد که مائو تسه‌تونگ (Mao Zedong) (1963) آن را چنین توصیف می‌کند: «حرکت از ماده به روح، و از روح به ماده؛ یعنی از عمل به شناخت و از شناخت به عمل» (ص. 260-261).
به یاری این فرایند، حقیقت همواره در جایگاهی قرار می‌گیرد که بتواند هر بازنمایی عامی از روان را به پرسش بکشد. در نتیجه، خود روان‌شناسی، به‌مثابه‌ی گفتار (لوگوس) درباره‌ی روان، پیوسته موضوع نقد خویش قرار می‌گیرد. به نظر می‌رسد تنها از این راه بتوان روان‌شناسی‌ای با الهام از مارکس پدید آورد؛ روان‌شناسی‌ای که مستلزم آن است که «سلاح‌های نقد و خودنقدی را همواره در دست داشته باشد» (مائو تسه‌تونگ, 1957, p. 154).
روان‌شناسی الهام‌گرفته از مارکس باید روان‌شناسی‌ای انتقادی و خودانتقادی باشد. اما اگر بخواهد حقیقتاً خودانتقاد باشد، باید از آنکه به معنای متعارف کلمه به «روان‌شناسی» تبدیل شود سر باز زند. چنین رویکردی، به‌جای آنکه «روان‌شناسی مارکسیستی» باشد، همان «عمل مارکسیستی» کسانی خواهد بود که، به تعبیر ایان پارکر (Ian Parker)، «مارکسیست‌هایی در روان‌شناسی» هستند که «درونِ این رشته و درعین‌حال علیه آن» فعالیت می‌کنند (پارکر, 1999). درون این رشته‌اند، زیرا از حرکت «از هستی به اندیشه، یا از عمل به نظریه» روی‌گردان نیستند؛ و در همان حال، علیه آن نیز هستند، زیرا از بازگشت «از اندیشه به هستی، یا از نظریه به عمل» نیز سر باز نمی‌زنند. این، عمل به حقیقتی است که «حقیقت» دانش روان‌شناختی را می‌آزماید؛ و چنین عمل مارکسیستی‌ای تنها زمانی انسجام خواهد داشت که در نسبت با روان‌شناسی، موضعی انتقادی اتخاذ کند (نک: مائو تسه‌تونگ, 1963, p. 260).
«عمل اجتماعی»، که تنها «معیار حقیقت» ماست، نه فقط در «تولید مادی» و «مبارزه‌ی طبقاتی» بلکه در «تجربه‌ی علمی» نیز تحقق می‌یابد (مائو تسه‌تونگ, 1937a, p. 27). در روان‌شناسی، این تجربه‌ی علمی تنها در مواجهه با امر مشخص و جزئی، امر مادی و فردی، امکان‌پذیر است؛ همان اموری که کلیت‌های انتزاعی دانش روان‌شناختی را به چالش می‌کشند. این کلیت‌ها همواره از دل یک امر خاص برمی‌آیند و ناگزیر باید بار دیگر به همان امر خاص بازگردند. در همین امر خاص است که کلیت‌ها بیان می‌شوند و درعین‌حال برهم می‌خورند؛ اثبات می‌شوند و سپس ابطال می‌شوند؛ بنیان می‌گیرند و هم‌زمان رنج کشیده می‌شوند.
در همین‌جاست که حقیقت نشانه‌وار هر هنجار روان‌شناختی نهفته است. اما این حقیقت با خود روان‌شناسی در تعارض قرار دارد. ازاین‌رو، روان‌شناسی به‌وسیله‌ی حقیقت خودش به چالش کشیده می‌شود. به همین دلیل، حقیقت روان‌شناسی تنها از خلال نقد روان‌شناسی قابل بازیابی است؛ نقدی که جوهر روان‌شناسی انتقادی را تشکیل می‌دهد.
در این معنا، روان‌شناسی انتقادی هم‌زمان به‌مثابه‌ی نوعی «ضدروان‌شناسی» نیز عمل می‌کند؛ ضدروان‌شناسی‌ای که همان انتظاری را برآورده می‌کند که مائو تسه‌تونگ (1937b) از علم داشت: اینکه علم باید «تضاد» نهفته در موضوع خود را بازتاب دهد تا «رشد اندیشه» را برانگیزد و «مسائل اندیشه‌ی انسانی» را حل کند (ص. 59). در غیر این صورت، اگر روان‌شناسی انتقادی نباشد، به «جزم‌اندیشی» فرو می‌غلتد؛ و این جزم‌اندیشی، به گفته‌ی مائو، چیزی جز نشانه‌ی «تنبلی» روان‌شناسان نیست؛ کسانی‌که از دیدن تضاد درونی موضوع و رشته‌ی خود ناتوانند، زیرا «از هرگونه کوشش برای مطالعه‌ی امور مشخص سر باز می‌زنند» و «حقایق کلی را اموری می‌پندارند که از آسمان فرو افتاده‌اند» (ص. 65).
روشن است که هیچ حقیقتی از آسمان فرو نمی‌افتد. اساساً، از نظر ما، آسمانی جز آسمان جهان نمادین وجود ندارد؛ و تنها چیزی که از این آسمان فرو می‌ریزد دانش است. اما روان‌شناسی جزم‌اندیش همین دانش را به‌منزله‌ی حقیقتی عام می‌پذیرد و می‌کوشد سوژه‌های اجتماعی و فردی را، با حقیقت خاص خودشان، با این حقیقت عام پنداشته‌شده سازگار کند. و همان‌گونه که دیدیم، همین سازگاری است که استثمار را ممکن می‌سازد. از همین‌رو، ما به روان‌شناسی انتقادی با الهام از مارکس نیاز داریم تا با نشان دادن این نکته به سوژه‌های قابل‌استثمار که حقیقت خاص آنان ضرورتاً نباید با دانش عام سازگار شود، مانع استثمار شویم. بلکه، این دانش عام است که باید خود را با حقیقت خاص هر سوژه سازگار سازد.
سوژه‌ها باید از این حق بنیادین انسانی برخوردار باشند که دانش را با حقیقت خود سازگار کنند. اما برای آنکه دانش با حقیقت آنان سازگار شود، خود سوژه‌ها باید محیط را با خویش سازگار کنند؛ زیرا حقیقت خود آنانند و محیط همان چیزی است که دانش را برای آنان به کار می‌اندازد. ازاین‌رو، دانش تنها زمانی می‌تواند با سوژه سازگار شود که محیط، در سطح مادی، با آن سوژه سازگار شده باشد. سوژه‌ها، با سازگار کردن محیط با خویش، جهانِ فرهنگیِ خود را می‌آفرینند؛ و دقیقاً از همین راه است که از حیوان متمایز می‌شوند. ویگوتسکی (1925, §2) با قاطعیت می‌گوید: «درحالی‌که حیوان به‌طور منفعل با محیط سازگار می‌شود، انسان به‌طور فعال محیط را با خود سازگار می‌کند.» می‌توان بر این سخن افزود که اگر حیوان ناگزیر است در معرض استثمار محیط قرار گیرد، انسان توانایی آن را دارد که محیط را استثمار کند؛ و این کار را از طریق سازگار کردن محیط با خویش انجام می‌دهد. اما چنین سازگاری‌ای نه‌تنها خطر ویرانی محیط را در پی دارد بلکه مستلزم دگرگون ساختن آن نیز هست. در اینجا دیگر مسئله صرفاً شناخت محیط و سازگار شدن با این شناخت نیست بلکه سخن از آن است که از طریق دگرگون کردنِ محیطی که دانش را برای من فراهم می‌کند خودِ این دانش را با حقیقت خویش سازگار کنم.
به بیان دیگر، مسئله بر سر «دگرگون کردن جهان» است، نه صرفاً «تفسیر کردن آن» (مارکس, 1845, p. 1033). به‌جای آنکه دانش نظام بارها و بارها خود را تفسیر کند تا وجود خویش را توجیه کند و بدین‌وسیله سازگاری با نظام و استثمار آن را مشروعیت ببخشد، باید حقیقتی آشکار شود که در این دانش شکاف ایجاد کند، آن را واژگون سازد و فرایندی انقلابی را آغاز کند؛ فرایندی که تنها در صورتی مؤثر خواهد بود که پیوسته ادامه یابد.
این «انقلاب مداوم» (permanent revolution) باید به‌وسیله‌ی روان‌شناسی انتقادی بی‌وقفه محقق شود؛ روان‌شناسی‌ای که بی‌هیچ مصالحه‌ای هرگونه «آشتی» با نظامی را که روان‌شناسی جزم‌اندیش را اداره می‌کند رد کند (نک: مارکس, 1850). به‌جای آشتی با نظام باید به «دگرگونی» آن اندیشید؛ دگرگونی‌ای که باید «مداوم» و «وقفه‌ناپذیر» باشد، زیرا هرگز نمی‌تواند به یک «جهش» محدود شود بلکه باید زنجیره‌ای از «تعارض‌های فزاینده» را در بر گیرد (تروتسکی (Trotsky), 1928).
منابع
Braunstein, N. (1975). Introducción a la lectura de la psicología académica. In: N. Braunstein, M. Pasternac, G. Benedito and F. Saal. Psicología: ideología y ciencia (pp. 329-360). México D.F.: Siglo XXI, 2008.
Lacan, J. (1955-1956). Le séminaire. Livre I. Les écrits techniques de Freud. Paris: Seuil, 1975.
Lacan, J. (1955-1956). Le séminaire. Livre III. Les psychoses. Paris: Seuil, 1981.
Lacan, J. (1960). Subversion du sujet et dialectique du désir. In: Écrits II. Paris: Seuil (poche), 1999.
Lacan, J. (1964-1965). Le séminaire. Livre XII. Problèmes cruciaux de la psychanalyse. Unpublished.
Lacan, J. (1965). La science et la vérité, in Écrits II. Paris: Seuil (poche), 1999, pp. 335-358.
Lacan, J. (1968-1969). Le séminaire. Livre XVI. D’un Autre à l’autre. Paris, Seuil, 2006.
Lacan, J. (1970-1971). Le séminaire. Livre XVIII. D’un discours qui ne serait pas du semblant. Paris, Seuil, 2006.
Lacan, J. (1972-1973). Le séminaire. Livre XX. Encore. Paris: Seuil (poche), 1999.
Lacan, J. (1974). La troisième, intervention au Congrès de Rome. Lettres de l’École freudienne, 1975, 16, 173-203.
Lacan, J. (1974-1975). Le séminaire. Livre XXII. Réel et Symbolique et Imaginaire. Unpublished.
Leontyev, A. N. (1977). Activity and Consciousness. Source: Philosophy in the USSR, Problems of Dialectical Materialism. Moscow, Progress. Online Version: Vygotsky Internet Archive (marxists.org) 2000. In: link (accessed July 12 2010).
Mao Zedong (1937a). De la pratique, in Les transformations de la révolution (pp. 23-45). Mulhouse: Union Générale d’Éditions, 1970.
Mao Zedong (1937b). De la contradiction, in Les transformations de la révolution (pp. 47-104). Mulhouse: Union Générale d’Éditions, 1970.
Mao Zedong (1957). La critique el l’autocritique, in Le petit livre rouge. Citations du président Mao Tsé-Tung. Paris: Seuil, 1967.
Mao Zedong (1963). De la pratique, in Les transformations de la révolution (pp. 259-261). Mulhouse: Union Générale d’Éditions, 1970.
Marx, K. (1843). Critique de la philosophie politique de Hegel, in Œuvres philosophie (pp. 863-1018). M. Rubel (trans). Paris: Gallimard (Pléiade), 1982.
Marx, K. (1844a). Économie et philosophie, manuscrits parisiens, in Œuvres économie (pp. 1-141). M. Malaquais and C. Orsoni (trans). Paris: Gallimard (Pléiade), 1968.
Marx, K. (1844b). A propos de la question juive, in Œuvres philosophie (pp. 347-381). M. Rubel (trans). Paris: Gallimard (Pléiade), 1982.
Marx, K. (1867). Le Capital. Paris: Flammarion, 1985.
Marx, K. and Engels, F. (1844). La Sainte Famille ou Critique de la Critique Critique. in Œuvres philosophie (pp. 419-661). M. Rubel (trans). Paris: Gallimard (Pléiade), 1982.
Marx, K. and Engels, F. (1850). Adresse du Comité Central à la Ligue des communistes: link (accessed 3 March 2010).
Marx, K. (1845). Thèses sus Feuerbach, in Œuvres philosophie (pp. 1029-1033). M. Rubel (trans). Paris: Gallimard (Pléiade),
1982.
Marx, K. (1846). Idéologie allemande, in Œuvres philosophie (pp. 1037-1325). M. Rubel (trans). Paris: Gallimard (Pléiade), 1982.
Marx, K. (1858). Principes d’une critique de l’économie politique, in Œuvres économie (pp. 171-359). M. Malaquais and M. Rubel (trans). Paris: Gallimard (Pléiade), 1968.
Marx, K. (1865). Matériaux pour l’économie, in Œuvres économie (pp. 361-498). M. Malaquais and M. Rubel (trans). Paris: Gallimard (Pléiade), 1968.
Parker, I. (1999) Psychology and Marxism: Dialectical Opposites?, in W. Maiers , B. Bayer, B. Duarte Esgalhado, R. Jorna, and E.
Schraube (eds), Challenges to Theoretical Psychology (pp. 477-484). Toronto: Captus University Publications.
Pavón Cuéllar, D. (2009). Marxisme lacanien. Paris: Psychophores.
Pavón Cuéllar, D. (2010). From the Conscious Interior to an Exterior Unconscious. Lacan, Discourse Analysis and Social Psychology. London: Karnac.
Trotsky, L. (1928). La revolution permanente. link (accessed 3 September 2010).
Van Haute, P. (2002). Against Adaptation. Lacan´s Subversion of the Subject. New York: Other.
Vygotsky, L. (1925). Consciousness as a problem in the psychology of behavior. Source: Undiscovered Vygotsky: Etudes on the pre-history of cultural-historical psychology. European Studies in the History of Science and Ideas, 1999, 8, 251-281. Online Version: Vygotsky Internet Archive (marxists.org) 2000. In: link (accessed October July 2010).
Vygotsky, L. (1934). Thinking and Speaking. Source: Thought and Language. Boston, The M.I.T. Press, 1962. Online Version: Vygotsky Internet Archive (marxists.org) 2000. In: link (accessed 12 July 2010).
دیدگاه‌ها (۰)